Il cardinal Newman santo tra donne sante


Il 13 ottobre papa Francesco proclama cinque nuovi santi della Chiesa, tra i quali John Henry Newman (1810-1890), che nel corso della sua vita si convertì dall’anglicanesimo al cattolicesimo, entrando a far parte degli Oratoriani. Teologo, filosofo e scrittore molto prolifico, ma soprattutto pastore umile e vicino alle anime a lui affidate, Newman venne creato cardinale nel 1879 da papa Leone XIII e venne beatificato da Benedetto XVI nel 2010.

Insieme a lui vengono canonizzate quattro beate, accomunate da una profonda spiritualità e attenzione agli ultimi: Giuseppina Vannini, fondatrice della congregazione delle Figlie di San Camillo, la religiosa brasiliana Dulce Lopes Pontes; Mariam Thresia Chiramel Mankidyan, religiosa indiana fondatrice della congregazione delle Suore della Sacra Famiglia di Thrissur e Margherita Bays, terziaria francescana di origini svizzere. (Per conoscerle vedi le biografie su Vatican news).


La biografia di Newman è pubblicata sempre su Vatican news, ma anche su altri siti come Tempi, Famiglia Cristiana e Il Timone. Il teologo Robert Cheib ha da pochi giorni pubblicato l'ultimo suo libro ("Scorciatoie verso Dio") dedicato proprio a questo grande Santo.




Ecco su La Civiltà Cattolica il suo straordinario ritratto che p. Michael Paul Gallagher scrisse nel 2010:
Il cardinale John Henry Newman [1] era considerato anche dai suoi contemporanei uno dei giganti del diciannovesimo secolo. Quando morì, all’età di 89 anni, quotidiani e riviste inglesi gli dedicarono molti tributi, nei quali si riconosceva che con lui si era spenta una grande figura spirituale di pensatore. Il Times lo descrisse come un uomo che aveva vissuto un’esistenza elevata «in costante e consapevole comunicazione con l’Invisibile», aggiungendo che, anche se Roma non lo canonizza, «in Inghilterra egli sarà canonizzato nei pensieri delle persone pie appartenenti a diversi credo». Il Manchester Guardian lo definì «il più grande maestro della lingua inglese del nostro tempo» e riconobbe il contributo unico da lui offerto al problema della fede: «Egli ha reso impossibile alle persone colte respingere la religione quale miscuglio di assurdità che non meritano di essere prese in considerazione». Un commento sorprendentemente benevolo apparve su The Freethinker, un periodico per non credenti: «Un ateo convinto potrebbe quasi rimpiangere la necessità di dissentire da lui… Ecco, ci siamo detti, uno che è più di un cattolico, più di un teologo; uno che ha vissuto una profonda vita interiore, che comprende come pochi il cuore umano, che segue il lavorio più sottile della mente umana, che aiuta il lettore a comprendere se stesso».
Tutte queste qualità di Newman, che destarono tanta ammirazione, erano votate a uno scopo precipuo. La passione che animò la sua lunga vita fu dare un senso alla visione cristiana, in un’epoca in cui la fede in Dio sembrava in grave crisi. Sempre attento alle correnti della cultura del suo tempo, Newman dedicò una grande attenzione al processo di maturazione della fede cristiana, e lo fece in modi diversi, spaziando dai sermoni alle conferenze, alle riflessioni filosofiche e dall’autobiografia alla poesia e ai romanzi. L’originalità del suo approccio influenzò sin d’allora la riflessione sulla fede religiosa, ed egli rimane il precursore di quanto è stato argomentato di meglio in materia di teologia della fede nell’ultimo secolo. Radicato nella sua conoscenza dei primi secoli del cristianesimo, aveva una sua versione istintiva di quella che oggi viene definita «consapevolezza storica». Analogamente radicato in una profonda vita spirituale, egli insisteva nell’affermazione che la miglior prova dell’esistenza di Dio si trova dentro di noi, specialmente nella nostra esperienza di coscienza. In questo modo spostava l’attenzione da argomenti esteriori ad aree personali pre-razionali di prontezza morale e spirituale. Senza mai cadere nel soggettivismo, egli esplorò i movimenti interiori del «sé» verso la verità. Nel 1991, l’allora cardinale Ratzinger non a caso affermò che nessun teologo dopo Agostino aveva dedicato tanta attenzione al soggetto umano.
Molti temi possibili
Anche se il presente articolo intende concentrarsi sul Newman difensore della fede, come fu sottolineato dal necrologio del Guardian, questo non significa dimenticare i molti altri temi che egli affrontò durante la sua lunga esistenza di esploratore intellettuale. Adesso è il momento opportuno per prendere atto della molteplicità dei suoi doni e della ricchezza della sua eredità. Come vedremo più avanti, Newman attribuì una particolare centralità alla coscienza e all’obbedienza sia nell’avventura della sua vita religiosa personale, sia nella sua teologia della fede. Ovviamente ci sono altre importanti dimensioni del suo pensiero che non possono essere affrontate in queste pagine. Alcune sono ben note, come la sua passione per la verità, la sua resistenza nei confronti di una religione puramente esteriore, la sua ispirazione per i rapporti ecumenici, o la sua ecclesiologia, fondata sui primi Padri e tuttavia assertrice del ruolo vitale del laicato. Altri aspetti della sua riflessione possono essere meno noti, come l’enfasi da lui posta sul ruolo dello Spirito Santo in quanto presenza costante di Dio in ogni persona, o il riconoscimento dei possibili valori spirituali delle religioni non cristiane. Quella di Newman viene sempre più considerata una visione stimolante e profonda dell’escatologia cristiana, a cui si accompagna un grande umanesimo, soprattutto nella sua celebre filosofia dell’educazione, intesa come formazione personale. A questo proposito oggi egli viene spesso citato anche nelle università laiche.
Nel 1826, all’età di venticinque anni, Newman pronunciò il suo primo «sermone universitario» nella chiesa di St. Mary, a Oxford. A differenza dei suoi «sermoni parrocchiali», si trattava di conferenze su temi religiosi piuttosto che di omelie bibliche o spirituali. L’intento di Newman era mettere in discussione alcuni presupposti del suo pubblico accademico e, in questa prima presentazione, egli espresse una posizione di fondo che non avrebbe più abbandonato: «È ovvio che essere coscienzioso nella ricerca della verità è un requisito indispensabile per trovarla»[2]. Tali qualità essenziali di impegno personale e di modestia venivano contrapposte agli esercizi d’ingegno puramente accademici o ad ogni «eccessivo attaccamento al sistema». Più e più volte nei suoi primi sermoni si ritrova l’espressione «struttura della mente», a indicare che la ricerca della verità religiosa richiede una specifica preparazione a livello della disposizione spirituale. Questa stessa sottolineatura avrà un ampio sviluppo in un sermone parrocchiale di quattordici anni dopo. Nel 1839, nel momento del suo maggiore influsso a Oxford, Newman predicò circa le «Parole irreali», dove il bersaglio della sua critica era il potenziale di autoinganno e disonestà presente anche tra le persone religiose. È inevitabile che nella vita di tutti i giorni si facciano affermazioni senza essere del tutto consapevoli delle parole pronunciate, ma, se questa abitudine coinvolgesse la religione, allora una condizione di «irrealtà potrebbe appropriarsi della stessa Chiesa». E, proprio contro una simile negligente mancanza di sincerità, l’avventura della fede significa apprendere un linguaggio nuovo, che parli dal cuore: «Non è una cosa facile da imparare quella nuova lingua che Cristo ci ha portato. Egli ha interpretato per noi tutte le cose in un modo nuovo» [3].
È importante partire da questa dimensione spirituale per poter apprezzare le sue riflessioni di natura più intellettuale sulla fede. In realtà al centro dei suoi numerosi scritti sulla fede c’è un richiamo all’interiorità esistenziale. Nei frequenti commenti sulla ragione, Newman lamenta la sua separazione dalla qualità morale della vita di una persona e, più positivamente, cerca di ricomporre tale separazione ristabilendo una visione più ampia di ragione come qualcosa di profondamente personale. Secondo Newman, se la fede dev’essere difesa, la ragione ha bisogno di recuperare tutta la sua gamma di attribuzioni umane, non semplicemente come «logica cartacea», ma come movimento dell’intera persona. La fede non è mai, egli ribadiva, soltanto una deduzione della ragione: essa implica una Parola di rivelazione che ci incontra nel profondo della nostra umanità e segna l’avvio di un’avventura di cambiamento che dura un’intera vita.
Malgrado fosse un convinto sostenitore dell’«educazione liberale», Newman si opponeva a qualsiasi liberalismo in campo religioso: con questo termine intendeva l’idea diffusa che «non c’è alcuna verità positiva nella religione» (parole che usò nell’accettare la sua nomina a cardinale, all’età di 78 anni). In questo senso egli avversava strenuamente la tendenza dei suoi contemporanei a ridurre la fede a una questione privata, come in materia di gusti musicali. Analogamente, benché Newman assegnasse un ruolo importante al «cuore», all’«immaginazione» e agli «affetti» nella vita di fede, nutrì sempre diffidenza nei confronti di una sottolineatura eccessiva del sentimento religioso di per se stesso. Tale inclinazione, che caratterizzava gli evangelici del suo tempo, a suo avviso rischiava di mettere in ombra la ricca storia della Chiesa, la lunga tradizione della riflessione teologica, nonché la centralità della vita sacramentale. La fede, dunque, non dovrebbe essere ridotta a una espressione soggettiva; il Vangelo è tutt’altro: una rivelazione definita e graduale del mistero di Gesù.
Un’«agenda» allargata
Di fronte alla crisi della cultura del suo tempo, Newman cercò di ampliare l’«agenda» del pensiero sulla fede e di rendere giustizia alla grande ricchezza della tradizione cristiana. Egli voleva aiutare le persone a riconoscere la semplicità e, al tempo stesso, la complessità della loro esperienza di fede. Da un lato, fidarsi di ciò che gli altri ci dicono è una normale e quotidiana necessità. Dall’altro, arrivare a credere in Dio da cristiani comporta più di quello che egli definì «l’assenso nozionale»: va oltre ogni accettazione intellettuale o teorica dell’esistenza di Dio. È un atto che dev’essere profondamente personale e, quindi, richiede un «assenso reale», ovvero un autentico riconoscimento di Dio che ci trasforma. Newman poneva l’accento sulla ordinarietà di come crediamo e sulla straordinarietà di ciò che crediamo: «Noi agiamo sulla fiducia in ogni momento della nostra vita… sono le cose che crediamo, non l’atto di crederle, ciò che rappresenta la peculiarità della religione» [4].
Newman predicava così da giovane ministro anglicano ventottenne. Dieci anni più tardi, all’Università di Oxford, impostò un ciclo di cinque sermoni sul tema generale della fede e della ragione, che furono predicati in varie occasioni tra il 1839 e il 1841 e acquistarono grande notorietà. Negli anni successivi, alcuni dei suoi ascoltatori, tra cui il poeta Matthew Arnold, ricordavano la purezza musicale della sua voce e la qualità ipnotica dell’attenzione indotta dalle sue riflessioni. I cinque densi testi presentano l’antropologia della fede di Newman. La sua attenzione è focalizzata soprattutto sugli atteggiamenti personali che determinano l’apertura o la chiusura nei confronti della possibilità della fede cristiana. Più e più volte egli prende le distanze dalla principale scuola di pensiero di Oxford — quella delle «prove» —, un approccio che intendeva dimostrare l’esistenza di Dio attraverso l’ordine dell’universo naturale. Newman scelse un percorso di natura più psicologica, che poneva l’accento sull’interiorità dell’essere umano. Egli era per temperamento molto portato all’introspezione e riteneva la predisposizione personale molto più pertinente alla fede di quanto lo fossero le argomentazioni esteriori dei suoi colleghi accademici. Non era interessato alle prove dell’esistenza di Dio, ma a determinati atteggiamenti personali necessari per giungere alla fede. Oggi parliamo di area pre-concettuale della riflessione. Prima delle nostre credenze dichiarate o dei ragionamenti formulati sulla fede esiste la zona delle nostre attitudini fondamentali. Newman collocava in questo campo più nascosto delle nostre disposizioni l’apertura o meno alla fede.
Questa sottolineatura delle predisposizioni interiori o morali necessarie alla fede mise Newman in disaccordo con l’apologetica dominante della sua epoca, sia come anglicano sia come cattolico. Nella Apologia pro vita suascritta venti anni dopo la conversione, egli fu piuttosto esplicito riguardo al suo disagio nei confronti delle prove tradizionali dell’esistenza di Dio. In un passaggio saliente, individua i fondamenti della propria certezza religiosa nella esperienza di coscienza: «Se guardassi in uno specchio e non vedessi il mio volto, proverei la stessa sensazione che di fatto provo quando guardo questo mondo vivo e indaffarato e non vedo alcun riflesso del suo Creatore […]. Se non fosse per questa voce, che parla con tanta chiarezza nella mia coscienza e nel mio cuore, sarei un ateo […]. Sono ben lungi dal negare l’autentica forza degli argomenti a favore dell’esistenza di Dio, dedotti dagli eventi generali della società umana e dal corso della storia, ma essi né mi riscaldano né mi illuminano; non allontanano l’inverno della mia desolazione né permettono alle gemme di sbocciare e alle foglie di crescere dentro di me, e al mio morale di rallegrarsi» [5]. L’ultima frase è rivelatrice. Dopo aver espresso la sua visione piuttosto tragica del mondo, egli suggerisce che la vera fede si riconosce meglio dai suoi frutti, compreso un ampliamento costante della vita interiore e un certo senso di letizia.
Preparazione del cuore
Come Newman rilevò in uno dei sermoni universitari, l’«errore fatale» del pensiero laico è giudicare «la verità religiosa senza preparazione del cuore» [6]. A questo aggiungeva la sua critica al freddo intellettualismo nell’apologetica: «Nelle scuole del mondo, le vie verso la Verità sono considerate strade maestre aperte a tutti gli uomini di ogni tempo, quale che sia la loro disposizione. Ci si deve avvicinare alla Verità senza riverenza» [7].
Si tratta di una posizione tipica di Newman: ogni fertile cammino verso la fede avrà sempre bisogno di una certa ricettività spirituale, contrapposta a un arrogante distacco; nella sua visione, l’orizzonte religioso diventa reale non grazie a una intelligente argomentazione, ma soltanto quando «il cuore è vivo» [8]. In assenza di questa qualità di autentica ricerca, non possiamo arrivare al «riconoscimento attivo» che è la fede, la quale porta in sé la propria speciale certezza [9]. In altre parole, Newman ebbe il coraggio di sottolineare ciò che la cultura intellettuale di tanto in tanto tendeva a trascurare: che in materia di fede quello che può essere espresso formalmente tramite il pensiero è meno importante delle disposizioni, dei desideri e degli stati della mente. L’apertura nei confronti della fede, a suo avviso, implicava alcune attitudini morali o spirituali della persona: se queste non sono presenti, tutti i nostri sforzi di rendere la fede intellettualmente credibile rischiano di cadere nel vuoto.
Due anni dopo la sua conversione al cattolicesimo, Newman preparò un’introduzione per una eventuale edizione francese dei suoi sermoni universitari, scritta in latino. Vi troviamo la seguente frase: Praeambula fidei in individuis non cadunt sub scientia [10]I preamboli della fede nelle persone non rientrano nella sfera della scienza. Una traduzione libera potrebbe essere: le vie che introducono le persone alla fede non possono essere ridotte all’analisi empirica. Più di 20 anni dopo, egli usò quasi le medesime parole nello spiegare l’approccio di fondo della Grammatica dell’assenso in una lettera al gesuita inglese p. Walford: «Per quanto gli esercizi della mente possano riguardare la scienza», la deduzione informale rimane «non soltanto al di là del sillogismo, ma in parte al di là del linguaggio» [11]. Due anni più tardi, in un’altra lettera, veniva ribadito questo aspetto centrale del suo pensiero: «Le disposizioni morali influenzano tutti i processi intellettuali eccetto quelli puramente astratti» [12]. Perciò, mentre la maggior parte dei suoi contemporanei cercava di trovare il modo per difendere l’esistenza di Dio usando il linguaggio dell’osservazione empirica, Newman spostò il fuoco su quella che egli definiva «la più sottile ed elastica logica del pensiero» [13], che si trova nel movimento della ricerca personale della verità.
L’attenzione posta da Newman sull’autoriflessione, tuttavia, non era una questione di mera soggettività. Indubbiamente il suo approccio era psicologico e morale (due termini che usava per definire il suo lavoro), ma lo scopo era di arrivare all’impegno e all’azione. Egli intendeva rendere giustizia al dinamismo del nostro cercare e trovare. In questa luce, i tanto ammirati ritmi della sua prosa erano più che un esercizio estetico: piuttosto erano il tentativo di incarnare la sottigliezza e l’energia spontanea della mente avida di sapere. Una sua espressione viene spesso citata: «Vivere significa cambiare, ed essere perfetti significa aver cambiato spesso» [14]. È tratta dal suo studio sullo sviluppo della dottrina, un testo che coincise con la sua conversione al cattolicesimo, nel 1845. Ed è stata per lui un riferimento per tutta la vita e una caratteristica del suo pensiero. All’età di 15 anni era stato affascinato dalla frase «La crescita è l’unica prova della vita». Parecchio tempo dopo, le teorie di Darwin non lo turbarono, come invece accadde a molti suoi contemporanei.
Sia la sua celebre eleganza di stile, sia l’accento da lui posto sulla drammaticità dello sviluppo (crescita personale) echeggiano la concezione di Newman della fede come continua scoperta. Per lui la certezza non era mai statica, ma piuttosto un’avventura di approfondimento all’interno dei rapporti. Una delle sue parole preferite era «ampliamento», ed egli la applicava sia all’istruzione sia alla vita del credente. Significherebbe quindi tradire il suo pensiero se lo si descrivesse come il sostenitore di una teologia della fede statica. Egli univa una fervente spiritualità a una sapienza teologica derivata dalla lettura dei Padri. In tal modo sottolineava il coinvolgimento dell’intera persona nel giungere a credere e nella «impresa» (venture, un altro dei suoi termini preferiti) spirituale di praticare la propria fede.
Il ruolo «attuativo» dell’immaginazione
Il personalismo di Newman inaugura una nuova scuola di pensiero sulla fede, che ha molti sostenitori in epoche più recenti. L’accento non è posto sul pensiero puro o su qualche versione separata di razionalità, ma sul processo umano che permette di scoprire la verità e di interagire con essa. È questo che implica il termine preferito da Newman, «reale». Come già rilevato in precedenza, l’opposto del reale è il nozionale, riferito a un intellettualismo ben lontano dal dramma della decisione e dell’impegno. In questo Newman assunse un atteggiamento coraggiosamente controcorrente. Egli intendeva smascherare l’illusione di neutralità che aveva sedotto i suoi contemporanei convincendoli di essere l’unica via credibile verso la verità. Al suo posto, in un certo modo nello spirito di sant’Agostino, egli esplorava il dramma più personale della ricerca e della scoperta.
Se Newman fosse vissuto un secolo più tardi, avrebbe potuto tranquillamente usare il termine «esistenziale» al posto di «reale». È interessante rilevare come nelle bozze della Grammatica dell’Assenso abbia prima scritto sull’«assenso immaginativo» e soltanto più tardi deciso di sostituire «immaginativo» con «reale». Probabilmente la ragione di tale cambiamento fu una comprensibile paura di essere frainteso: anche oggi si può con facilità fare confusione tra «immaginativo» e «immaginario», con il rischio che la fede venga considerata una forma di fantasia. Per Newman, tuttavia, il ruolo positivo dell’immaginazione era, letteralmente, di «realizzare» la fede, nel senso di rendere Dio reale nella vita di una persona.
Una delle affermazioni più forti sull’immaginazione la fece nel 1841, in una serie di lettere al giornale sul quale attaccava sir Robert Peel. All’inaugurazione di una nuova biblioteca pubblica a Tamworth, questo importante politico aveva suggerito che i frutti della religione potessero ora essere acquisiti attraverso l’educazione alla letteratura e alla scienza. L’idea allarmò Newman, perché era contraria non solo al suo senso dell’unicità della verità religiosa, ma alla sua intera antropologia. In risposta, egli espresse la sua filosofia sulla persona umana, a suo avviso ben più che un «animale pensante», perché fatta per l’azione, mossa dai sentimenti e toccata dall’immaginazione. Circa 30 anni più tardi, Newman citò alcune pagine della sua diatriba contro Peel nella Grammatica dell’Assenso e sostenne che la fede deve essere «percepita, lasciata posare e fatta propria come una realtà dall’immaginazione religiosa» [15]. E aggiunse che «la teologia di una immaginazione religiosa» offre «un’autentica presa sulle verità» e quindi apre la porta ad «abitudini di religione personale» [16]. Queste parole contengono un importante discernimento pastorale: se la verità religiosa non tocca in qualche modo la nostra immaginazione, non potrà essere vissuta in maniera personale.
Newman assegnò inoltre all’immaginazione un ruolo chiave nella battaglia per la fede. Può essere sì una zona di fragilità, nella quale immagini della religione distorte o superficiali riescono facilmente a far apparire lo scetticismo plausibile o naturale. Nel suo taccuino egli una volta scrisse che l’immaginazione, non la ragione, è la grande avversaria della fede. Ma egli la riteneva soprattutto una zona di promessa, dove la fede poteva diventare spiritualmente «reale». Nella sua visione, l’affermazione «esiste un Dio» può essere formulata a due livelli completamente diversi. Può rimanere «un’adesione fredda e inefficace» quando «le immaginazioni non sono affatto sollecitate» e quindi i cuori non si infiammano. Ma la stessa affermazione può determinare «una rivoluzione nella mente» ogni volta che venga «imbrigliata dall’immaginazione» e «accolta con autentico assenso» [17]. Per Newman l’immaginazione era veicolo di definitività, degna sia dell’Incarnazione sia del dramma della conversione religiosa.
Riconoscere una Presenza
Newman cercò sempre di rendere giustizia alla delicata convergenza degli elementi necessari alla fede religiosa. La fede non nasce dal ragionamento in senso stretto, eppure è profondamente ragionevole. Essa non rifiuta l’intelletto, ma ha bisogno di una certa qualità di indagine per avere una visione più ampia che le permetta di comprendere zone meno esplicite come i desideri, le emozioni e le attitudini. Per lui la fede fa appello al cuore, e tuttavia questo non significa che sia una mera questione di sentimenti. La fede è una verità a cui bisogna aderire come fosse una decisione, eppure è più di un salto nel buio, di un abbandono impulsivo. La fede, nella sua concezione, è radicata nella nostra esperienza di coscienza, e tuttavia non è semplicemente una questione di moralità.
Forse rese al meglio questi concetti nel suo romanzo Callista, pubblicato nel 1855, che narra la graduale scoperta della fede da parte di una sofisticata ragazza greca che vive in Nord Africa nel terzo secolo. Ad un certo punto, quando Callista è divenuta consapevole della sua «Guida interiore» ma non ha ancora incontrato la Parola del Vangelo, ha una conversazione con un filosofo pagano, il quale crede soltanto in un «qualcosa di eterno autosufficiente». Questo è troppo vago per Callista, la quale replica che nella propria coscienza sperimenta un senso più concreto di Dio.
«Io sento di essere alla Sua presenza […] Egli mi dice, “fa’ questo; non fare quello”, […] è l’eco di una persona che mi parla […], un’eco implica una voce; una voce qualcuno che parla. Quel qualcuno è colui che amo e che temo» [18].
Newman ripropose l’immagine dell’«eco di una voce» imperativa in altri scritti, a indicare una soglia tra la religione naturale e quella rivelata. Nella sua visione, questa presenza interiore, anche quando non del tutto riconosciuta, è il modo in cui molti nella storia hanno incontrato Dio. È dove Dio è presente alle persone senza che esse ne siano del tutto consapevoli, e dove il loro desiderio viene tenuto vivo mentre attendono una più esplicita rivelazione.
Mentre celebriamo la beatificazione di John Henry Newman, è bene ricordare la sua delicatezza e saggezza nella difesa della fede, che conserva una freschezza in grado di andare incontro a molte sfide della nostra diversa e anche più complessa cultura. Poco dopo essere stato accolto nella Chiesa cattolica, nell’ottobre 1845, egli scrisse che «la persuasione sarà opera del tempo» 19.
La sua enfasi sul gradualismo, la profondità spirituale e una fiducia nella vittoria della grazia di Dio, se ci si apre a lui, sono le caratteristiche perenni della teologia di questo grande e ora Beato servitore della fede.
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[1] John Henry Newman nacque a Londra, il 21 febbraio 1801; la sua vita abbracciò quasi l’intero diciannovesimo secolo. Cresciuto in una famiglia anglicana, sperimentò la conversione religiosa nel 1816 quando, sotto l’influenza di un ministro evangelico, scoprì la realtà di un Dio personale e la centralità della propria coscienza. Dopo gli studi a Oxford, a 21 anni divenne membro dell’Oriel College e rimase legato all’Università di Oxford per più di 20 anni, come accademico e come ministro della Chiesa d’Inghilterra. Il suo ambito di studi era in particolare la Chiesa dei primi secoli.
A seguito di un viaggio in Italia, dove rischiò di morire per una grave malattia contratta in Sicilia, al suo ritorno in Inghilterra divenne famoso come scrittore, predicatore e leader del Movimento di Oxford, che si proponeva di ricondurre la Comunione anglicana a una maggiore armonia con le antiche tradizioni spirituali e sacramentali. A poco a poco, il suo studio della storia della Chiesa e della teologia fece nascere in lui alcuni dubbi sulla validità della «via media», in forza della quale l’anglicanesimo si considerava un saggio compromesso tra le posizioni «estreme» del cattolicesimo romano e quelle del protestantesimo. Il 9 ottobre 1845, dopo anni di discernimento, Newman chiese di essere accolto nella Chiesa cattolica. Dopo un anno di studi teologici al Collegio di Propaganda in Roma, fu ordinato sacerdote, entrò a far parte della congregazione dell’Oratorio e tornò in patria per fondare un Oratorio a Birmingham, che rimase la sua residenza per il resto della vita. All’inizio degli anni Cinquanta, fu invitato a diventare rettore di una nuova Università cattolica a Dublino, dove tenne alcune celebri conferenze sulla natura di un’università. Tuttavia la nuova istituzione non ebbe successo ed egli diede le dimissioni nel 1858. Benché non mettesse mai in discussione la sua decisione di diventare cattolico, Newman visse alcuni anni difficili, sentendosi inutile e venendo criticato per alcuni suoi scritti. Poi, nel 1863, trovò nuova energia nel difendersi contro l’accusa di disonestà nella Apologia pro vita sua, un libro che riscosse un enorme successo e ristabilì la sua reputazione sia tra gli anglicani sia tra i cattolici. Nel 1870 Newman pubblicò il suo libro più importante in difesa della certezza della fede: Un saggio in sostegno di una grammatica dell’Assenso. La sua ortodossia fu in parte messa in dubbio poiché aveva manifestato una certa esitazione sui tempi e sul pro- cedimento della definizione dell’infallibilità pontificia durante il Concilio Vaticano I (egli non aveva alcun dubbio sul contenuto del dogma). Ma nel 1879 la sua lunga vita di servizio alla Chiesa venne riconosciuta quando papa Leone XIII lo nominò cardinale. Visse un altro de- cennio di serena vecchiaia, in contatto con molte persone, e morì l’11 agosto 1890.
[2] OUS (Oxford University Sermons), 7. Ad eccezione delle sue lettere, tutti i riferimenti sono all’edizione originale delle opere di Newman (cfr www.newmanreader.org).
[3] J. H. NEWMAN, PPS [Parochial and Plain Sermons], V, 44.
[4] Ivi, I, 191.
[5] ID., A [Apologia pro vita sua], 241.
[6] ID., US [University Sermons], X, 43.
[7] Ivi, X, 42.
[8] Ivi, X, 44.
[9] ID., GA [A Grammar of Assent], 345.
[10] H. TRISTRAM (ed.), «Cardinal Newman’s Theses de Fide and his proposed Introduction to the French Translation of the University Sermons», in Gregorianum 18 (1937) 252.
[11] ID., LD [Letters and Diaries], XXV, 132.
[12] Ivi, XXVI, 57.
[13] ID., GA, 359.
[14] ID., DCD [Development of Christian Doctrine], 40.
[15] Ivi, 98.
[16] Ivi, 117.
[17] Ivi, 126 s.
[18] ID., Callista, 314 s. 19 ID., LD, XI, 18.


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