Charles Taylor: "Il paesaggio spirituale dell’Occidente"


Sei anni fa "Vita e Pensiero" pubblicava questo saggio del grande filosofo canadese Charles Taylor, che il 9 novembre riceverà il premio Ratzinger 2019 da Papa Francesco. Un testo che ci dovrebbe far riflettere sul senso e la portata del confronto tra chi ha idee diverse ma rimane, in quanto essere umano, figlio di Dio.
Nel capitolo 20 de L’età secolare ho descritto due possibili scenari futuri, due modi in cui si può prevedere lo sviluppo della religione nel mondo occidentale. Un primo scenario, che scaturisce dalla teoria dominante della secolarizzazione, prevede l’erosione della rilevanza pubblica delle tradizioni religiose. Nel secondo, invece, queste tradizioni restano importanti, in quanto legate alla realtà della vita spirituale. Come hanno capito i lettori del mio libro, scommetto sulla seconda alternativa: non credo proprio che la religione sia sul punto di scomparire e che le scelte di tipo religioso stiano diventando sempre meno diffuse.
Tuttavia, ritengo che avremo una serie continua di mutamenti e rinnovamenti. Spesso i figli si allontanano dalla visione religiosa dei loro genitori: è quanto accade in molte società occidentali, indipendentemente dal fatto che siano caratterizzate da alti tassi di credenza e pratica religiosa – come negli Usa – o da livelli molto bassi, come in Svezia. Nel futuro di cui sto parlando gli esseri umani continueranno a porsi domande sul senso profondo della religiosità basilare della nostra vita. Il problema è che non c’è un linguaggio generalmente accettato nel quale descrivere questa situazione. Potremmo chiamarlo un senso di “eternità”, ma ci sono persone sull’altro lato della mia tradizione che reagirebbero negativamente nei confronti di un termine simile.
Per questa ragione preferisco parlare di “pienezza”, usando il termine in modo generico: ciascuno di noi ha un qualche senso, il desiderio di una vita pienamente realizzata. Dai colloqui con altre persone e dalle recensioni che ho letto, mi sono però accorto che spesso vengo frainteso. Molti pensano che la pienezza possa essere applicata solo a posizioni esplicitamente religiose, mentre io cercavo un termine generico che potesse essere usato da tutti, religiosi e non. Il mio obiettivo era descrivere una scena che ci coinvolge tutti, una scena sulla quale trovarsi d’accordo anche se si proviene da posizioni diverse. Oltre a questo, vorrei anche una “rivelazione completa”: dovremmo dire da quale posizione veniamo, dove ci situiamo sulla scena e in quale modo leggiamo la scena dalla nostra posizione. Perciò, anche se penso che possiamo arrivare a un accordo sulla scena – caratterizzata dalla frammentazione e dalla proliferazione spirituale – non mi aspetto che siamo tutti d’accordo con la mia particolare lettura di questa situazione.
Chiunque sia davvero onesto dovrebbe riconoscere che ci troviamo in una situazione caratterizzata da tre aspetti: grande varietà, grande movimento, grande potenziale per sommovimenti profondi a causa di altre posizioni. È una descrizione accurata, sulla quale dovremmo trovarci tutti d’accordo, ma di sicuro è una situazione che persone diverse vivono da posizioni differenti. Ho cercato sia di descrivere le caratteristiche generali su cui concordare, sia di essere assolutamente onesto sulla mia posizione personale, applicando al mio modo di vedere le cose la “rivelazione completa” che ho invocato prima. Purtroppo, per molti questo tentativo di apertura, di “rivelazione completa” condotto nell’ultimo capitolo ha inquinato il valore del libro: dato che si tratta di un punto di vista esplicitamente religioso, sembrerebbe che questa sia teologia, non filosofia. I filosofi laici si ritengono immuni dal presupposto fideistico dei filosofi religiosi.
A me questo sembra un enorme pregiudizio, sul quale ho discusso per anni con Habermas e altri. Queste persone hanno l’idea – secondo me bislacca – che esista qualcosa come la sola, “nuda” ragione. In altre parole, per loro esistono due tipi di persone: quelli che agiscono sulla base della ragione laica, e ragionano con la sola ragione, e quelli che agiscono sulla base della ragione religiosa, che usano altre premesse derivate dalla rivelazione, non controllate razionalmente.
Se qualcuno confessa di avere una qualche fede religiosa, viene subito esaminato con attenzione, per essere sicuri che non stia facendo passare qualcosa sottobanco. Dato che L’età secolare per molte pagine non dà quest’impressione, il fatto che alla fine io ammetta esplicitamente la mia fede suscita molti sospetti: tuttavia continuo a pensare che fosse la cosa giusta da fare. Per tutto il libro ho descritto posizioni diverse dalla mia, per cui a un certo punto era certamente appropriato rivelare che posto occupassi sulla scena che stavo descrivendo.
Ho dedicato molto spazio alla descrizione fenomenologica dell’allontanamento dal cristianesimo, anzi del rifiuto del cristianesimo, in favore del deismo, del giacobinismo, di Nietzsche, e più recentemente di Bataille, Robinson Jeffers e altri. Proprio per questo ho voluto descrivere anche in che cosa consista convertirsi da queste posizioni al cristianesimo: non a caso il capitolo 20 si intitola “Conversioni”. Volevo descrivere una certa forma di vita comune a più persone, che cominciano bloccate in una lettura chiusa della “cornice immanente”, ma che poi se ne liberano. Penso per esempio a Charles Péguy, che in origine era un socialista non credente, ma che morì cattolico praticante; o a Flannery O’Connor, che articola l’esperienza di cominciare a vedere quest’altra dimensione dell’esistenza; o a Gerard Manley Hopkins, che attraversa la poetica del post-romanticismo per entrare nella fede cristiana. Sono tutte persone che sono state in questa situazione di confine, nella quale mi identifico. È solo un altro tipo di esperienza: non c’è alcuna ragione per non darne una descrizione fenomenologica. L’unica differenza è che la “rivelazione completa” mi obbliga a dichiarare che quelle sono tutte posizioni interessanti, ma la mia è questa qui.
Qualcuno potrebbe sostenere che, nel momento in cui faccio una simile dichiarazione, non sto facendo più filosofia, ma teologia: la ritengo una conclusione del tutto infondata. È necessario che ci rendiamo conto delle posizioni dei nostri interlocutori e che siamo in grado di capire su cosa sarebbe possibile trovare un accordo. Se dobbiamo convivere, è importante che ci rendiamo conto che il disaccordo su tali questioni fondamentali non significa che dobbiamo assolutamente essere nemici. L’età secolare in effetti è un esercizio conforme a questa prospettiva: tratteggia un quadro della condizione del mondo in cui viviamo, in un modo che renda possibile l’accordo tra le persone, obiettivo che sono riuscito a raggiungere con alcuni, anche se provengono da posizioni del tutto differenti.
I cosiddetti “nuovi atei” – Christopher Hitchens e Richard Dawkins, giusto per fare qualche nome – sono molto militanti. Ho un’opinione assai negativa del loro lavoro, che mi sembra scadente dal punto di vista intellettuale: in particolare, ci sono due aspetti ai quali sono decisamente allergico.
Il primo è che ritengono di avere argomenti davvero risolutivi contro chi crede in Dio: ovviamente, si può essere convinti di una cosa simile solo se si accetta una spiegazione scientistica e riduzionistica di tutto quel che c’è al mondo, compresi gli esseri umani. Se si pensa che tutto debba essere spiegato in termini di fisica, movimento delle particelle e così via, allora certe forme di accesso a Dio sono semplicemente chiuse. Alcune esperienze umane che potrebbero dirigerci verso Dio risulterebbero affatto illusorie se tutto potesse essere spiegato in termini scientifici. Nella mia lunga riflessione sulle scienze umane ho notato in alcuni la tentazione di adottare questo tipo di riduzionismo: però la probabilità che questa si riveli una comprensione appropriata degli esseri umani è davvero minuscola. Il guaio è che i “nuovi atei” prendono le mosse proprio da questa visione riduzionistica.
Il secondo aspetto a cui sono allergico è che continuano a battere sul tasto della relazione tra religione e violenza, che da un certo punto di vista può andare, dato che c’è molta violenza a causa della religione. Tuttavia omettono sempre di riconoscere che il XX secolo è stato disseminato di atei che si sono scatenati uccidendo milioni di persone. Quindi è semplicemente assurdo che qualcuno continui a difendere la tesi che la religione sia la causa principale della violenza: se queste persone scrivessero nel 1750 e se si chiamassero Voltaire o Locke, potremmo capirle. Ma che scrivano queste cose all’inizio del XXI secolo lascia senza fiato.
Quello che dovremmo fare – e che molte persone religiose non riescono a fare – è cercare di capire perché questo fenomeno stia accadendo oggi. Gli atei reagiscono allo stesso modo dei fondamentalisti religiosi: sono persone che si sentivano al sicuro, perché la loro posizione spiegava tutto e dava senso a tutta la loro esistenza. Nel momento in cui si trovano di fronte a qualcosa di diverso, perdono le staffe e con tono indignato rovesciano addosso all’interlocutore i peggiori argomenti. È questo il problema con la grande narrazione dominante, la cosiddetta tesi della secolarizzazione: la gente è cullata nell’illusione che la religione appartenga al passato, in cui peraltro molto male ha compiuto.
A essere precisi, la religione non è mai sparita: però non solo queste persone non si sono mai accorte che la religione c’era ancora e che non era sparita, ma dal punto di vista fenomenologico della loro esperienza è ricomparsa all’improvviso. La religione è tornata! E perché? A prima vista non c’è motivo. In effetti la cosa non ha alcun senso dal punto di vista della tesi della secolarizzazione, il che scardina l’universo che si erano ordinatamente costruiti. Questo ci dice qualcosa sullo Zeitgeist, su quel che sta accadendo: la gente ha davvero creduto a una certa narrazione dominante – la tesi della secolarizzazione, per cui la religione usciva dal nostro mondo – ricavandone una certa misura di conforto spirituale. Nel momento in cui tutto ciò viene distrutto, reagisce con rabbia.
Il contrasto è molto forte in Paesi come gli Usa, dove ci sono molti cristiani – più protestanti che cattolici – convinti che il loro Paese sia fondato su un certo tipo di cristianesimo protestante interconfessionale. Anche se molti dei Padri fondatori, come Thomas Jefferson, erano deisti, per la maggioranza degli americani la nascita della loro nazione è stata frutto di un disegno provvidenziale di Dio. Gli Stati Uniti sono ora divisi tra la gente che è legata a questo tipo di identità nazionale e altri – un gruppo molto più piccolo, ma più influente – che dominano i media, le università e così via, e che hanno una lettura diversa. Queste persone interpretano la stessa Costituzione e le stesse regole costituzionali in un’ottica laicista, per cui bisogna prescindere egualmente da tutte le religioni. Il risultato è che ciascuno dei due gruppi ritiene che l’altro abbia tradito l’America e sia anti-americano.
La religione nell’epoca dell’autenticità
L’età secolare parla di “autenticità” in modo leggermente diverso da quello di Heidegger. Per il filosofo tedesco, la differenza tra autenticità e inautenticità sta nell’accettare semplicemente una versione ordinaria della propria tradizione oppure nel tornare alle sue radici e decidersi risolutamente per essa. Ciò di cui parla realmente è la capacità di decidere risolutamente, mentre il mio uso di “autenticità” è una sorta di abbreviazione dell’idea secondo cui ciascuno di noi ha il suo modo particolare di essere umano, al quale si può essere fedeli o meno. Quest’idea di fondo è condivisa in ampie regioni della società occidentale ed è per questo che mi riferisco all’epoca presente come all’epoca dell’autenticità: è diventata praticamente universale nella nostra società negli anni Sessanta, dopo essere stata assai diffusa nelle élite culturali per un secolo e mezzo.
È questa l’idea di fondo a partire dalla quale la gente si fa una vita. Ci sono alcuni guadagni e anche delle perdite associate con il vivere in un’epoca simile. Da una parte, è subito disponibile una banalizzazione dell’autenticità, che può rendere le persone assai poco serie riguardo a certe questioni molto importanti; dall’altra, l’autenticità può offrirci l’opportunità di scoprire modi migliori e più profondi per vivere e affrontare questi problemi.
Un risultato è che molte persone si chiedono seriamente in quale direzione spirituale vadano cercando. Per esempio, se si visita la comunità ecumenica di Taizé, si incontrano persone che sono davvero in ricerca, e in questo c’è qualcosa di veramente ammirabile. La novità rispetto al passato è che oggi questi cercatori sono molti di più. È uno degli effetti buoni della cultura dell’autenticità, da accompagnare a quelli cattivi come la banalizzazione e gli atteggiamenti del tipo “io vivo come mi pare”.
Adorno critica Heidegger riguardo all’autenticità, per quelle che mi sembrano due ragioni distinte. Una critica sorge dalla percezione politica che potrebbe esserci una rivoluzione, se la gente abbandonasse la banalizzazione che accompagna l’autenticità. Un’altra, molto profonda, segnala il fatto che in molti casi le persone finiscono per ammassarsi verso una certa definizione di autenticità terribilmente copiata, che rende le persone virtualmente indistinguibili tra di loro nel momento in cui seguono una moda.
Entrambe le critiche sono giuste: l’errore – o meglio, il contesto completamente diverso entro il quale guardare ciò che accade – sta nel fatto che molti credono che l’autenticità sia solo una sorta di moda contemporanea, una moda che riguarda le mode, dalla quale potremmo richiamare le persone per tornare ai vecchi tempi in cui la gente veniva reclutata in battaglioni massicci, che fossero marxisti come nel caso di Adorno oppure protestanti o cattolici in altri casi. Questo mi sembra un errore grossolano, analogo a quello commesso dalla Chiesa prima del Concilio Vaticano II: sebbene la Rivoluzione francese segnasse un punto di non ritorno rispetto alle compatte società cattoliche governate dall’alto, la Chiesa non ha capito la situazione e per decenni ha continuato a cercare di ristabilire quel tipo di società. Ovviamente nei fatti c’era molto realismo, ma non si voleva certo benedire o accettare in linea di principio la nuova era, nella quale gli Stati sono governati in modo democratico e in cui c’è libertà di religione. Il quadro è cambiato solo con il Concilio Vaticano II.
Ora, si può sostenere che la democrazia moderna abbia un sacco di problemi, il che è sicuramente vero, però vorrei aggiungere due cose. La prima è che nel passaggio verso le democrazie moderne i guadagni hanno superato le perdite. Ma anche se così non fosse, rimane il fatto molto semplice che tutte queste persone non hanno capito dove andava il mondo. Si tratta di distinguere l’autenticità banale, che ci porta verso un nuovo conformismo, da una non banale: dobbiamo sforzarci di vivere bene quest’epoca, dobbiamo evitare di viverla male, ma soprattutto smettere di illuderci che si possa tornare indietro.
Una conseguenza interessante riguarda il rapporto con la tradizione: la mia idea di fede cattolica ha a che fare con qualcosa che non appartiene semplicemente a quest’epoca. La fede cristiana può essere vissuta in modo migliore e più pieno se manteniamo il legame con altre epoche, per esempio leggendo i grandi santi e così via. Direi anzi che ogni vita religiosa richieda questo sforzo per diventare approfondita, anche perché solo attraverso questi legami ci si libera da un’identificazione troppo stretta con la propria epoca.
Può sembrare che vengano affermate due cose opposte, ma credo che possano essere accostate: da un lato, occorre imparare la natura della nostra epoca, se vogliamo parlarle; dall’altro, se vogliamo approfondire la nostra vita religiosa, dobbiamo imparare ad allentare i legami troppo stretti con quest’epoca. Possiamo e dobbiamo essere il più creativi possibile: mi rincresce che molti credenti si dedichino al tentativo di tornare indietro.
Non voglio assumere un atteggiamento moralistico, però mi sembra che proprio la situazione di disagio in cui viviamo sia una sfida significativa per i cristiani. Molte persone sono semplicemente contente di ciò che hanno e vogliono solo reclutare persone e normalizzarle in questo modo di essere: si preoccupano dell’organizzazione senza una consapevolezza sufficiente della situazione. Invece dovrebbero accorgersi di quanto siamo al di sotto delle aspirazioni, della distanza che c’è tra le nostre scelte e la nostra visione. Se continuiamo a ripeterci che «abbiamo la risposta giusta» oppure che «siamo la risposta a tutto questo marciume» o anche che «se ci date retta ristabiliremo l’ordine e la moralità», non possiamo meravigliarci che la gente al di fuori della Chiesa provi una ripulsa nei nostri confronti. Non si tratta di rinunciare a uno sguardo cristiano sul mondo; si tratta di essere all’altezza di quello sguardo.
Da questo punto di vista mi sembra molto rilevante il modo in cui l’ecumenismo è diventato sempre più importante nel corso del XX secolo per tutte le Chiese, e in particolare per quella cattolica: mi sembra di poter dire che anche questo sia collegato con la svolta impressa dal Concilio Vaticano II. Senza abbandonare la nostra posizione – qualcosa di molto profondo in noi, parte della nostra vita spirituale – abbiamo la capacità di aprirci e cercare di capire perché altre persone hanno una posizione diversa. Il dialogo in corso va oltre quella sorta di ecumenismo fatta di pacche sulle spalle e ottimistica volontà di risolvere i problemi del mondo, che pure è interessante per certi versi. Mi sembra piuttosto un modo diverso di abitare la propria fede, cercando di oltrepassare i timori di un qualche tradimento: si tratta di abbandonare le stampelle, per muovere verso una fede più aperta, onesta e autentica.
(Traduzione di Roberto Presilla)
Vedi anche l'articolo di La Civiltà Cattolica:  LA CRITICA DI CHARLES TAYLOR ALLA SECOLARIZZAZIONE

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